各美其美：滕守尧美学研究的内在理路

滕守尧（1945- ），男，1969年毕业于北京大学西方文学语言系。1978年考入中国社会科学院研究生院，跟随李泽厚先生攻读美学、审美心理学。1981年毕业后任职于中国社会科学院哲学所美学研究室，研究方向为中西美学、艺术心理学、艺术社会学等。1987年去英国杜伦大学任客座教授，讲授中国艺术哲学一年。1987年底去美国哈佛大学零点中心演讲中国艺术哲学。1988-1991年于德国明斯特大学担任客座教授，讲授中国艺术哲学与审美心理学。1995年赴意大利哲学所讲授中国艺术哲学。现任中国社会科学院哲学所美学室研究员、博士生导师、中华美学学会副会长兼秘书长、北京大学兼职教授、南京师范大特聘教授。出版学术著作包括《审美心理描述》《艺术社会学描述》《文化的边缘》《道与中国艺术》《道与中国文化》《对话理论》《中国怀疑论传统》等14部；以及《艺术与视知觉》《视觉思维》《艺术感与美育》《艺术问题》等11部译著；另有文学译著8部；其负责主编的《美学、艺术教育、设计丛书》，已经出版18本；发表学术论文百余篇。2000年以来，主持了国家教育部重大项目“义务教育阶段国家艺术课程标准研制”，组织了新大纲和教材的撰写工作。 滕守尧先生的著作，《审美心理描述》《艺术社会学描述》《中国怀疑论传统》《文化的边缘》与《艺术与创生》，一字排开，静静地躺在书桌上。我自己觉得，需要在没有雾霾的日子，平心静气地阅读这些著作，否则阅读的乐趣与思维的乐趣会减少许多。学术著作的阅读，与阅读梭罗的《瓦尔登湖》一样，需要一颗安静的心，用康德的术语来说，即无利害的静观（disinterested contemplation），用朱光潜先生的话说，即“无所为而为的玩索”。姑且以“起、承、转、合”来诠释滕守尧先生的美学研究，当然，这与八股文完全无关。 起：审美心理的剖析 初看富有年代感的《审美心理描述》（1985年版），或许有的学者对于“描述”性的著作不以为然，的确，“描述”二字容易迷惑人的眼睛，尤其没有阅读文本之时。朱光潜先生的《文艺心理学》与《变态心理学》，采用的就是“描述”的方法。这种西学研究的前提就是必须面对一手的外文文献，这既是基础，又是功夫。仔细研读《审美心理描述》，注释基本上都是外文文献，参考文献列举的230种科学美学与心理美学的外文文献也不是做样子、唬人的摆设。做西学研究，如果没有老老实实阅读一手文献的态度，想做好，做到家，只能是痴人说梦。 细读文本，各种问题从描述中显现出来。概括说来，存在三种类型的问题：涉及西方美学中的重要概念，比如趣味、再现、表现、符号、审美经验、无意识，等等；关涉古希腊美学、经验论美学、心理学美学与符号论美学；涉及审美快乐与审美教育问题。概念的诠释，在美学中非常重要。德勒兹认为，哲学家最重要的任务就是创造概念。因此，对于诠释者，这些概念是进入哲学的钥匙。诠释这些概念，是理解美学理论的关键。梳理趣味、审美经验的概念史，从历时性的维度把握概念的嬗变，区分概念在不同语境中的差异。这种概念的辨析奠定了“审美心理”剖析的基础。“辨章学术，考镜源流”（章学诚语），也蕴含这个意思。不想在这里罗列文本中的各种概念的细致辨析，只以“趣味”来说明诠释的力度。“趣味”概念乃至问题，实为西方美学中的一个重要概念与问题。迪基曾著书《趣味的世纪》。趣味，存在经验论与观念论的差异。因为重在审美经验的描述，文本特别关注英国经验主义者的趣味。夏夫兹博里、哈奇逊、休谟逐一进入到研究的视野之中。重要的是，文本关注的不是趣味的同一性，而是趣味的差异性。的确，差异性比同一性更重要。 “审美心理”与“审美经验”的分析，实质上并不只是一种描述，审美心理要素的剖析，审美经验的心理过程的分析，都是极其科学的。因为审美心理与科学的关系密切，尤其与心理学关系密不可分，因此，诠释各派心理学，确定各派心理学的分际，乃题中之义。尽管作者看重格式塔心理学，但没有忽视其它心理学的派别，譬如精神分析心理学、人本主义心理学。真正的学术研究需坚持一种价值中立的客观立场，否则论说容易偏颇。在文本中，区分了两种不同的审美经验：一种与再现有关，另一种与表现有关；前者关乎“摹仿”，后者关乎“创造”。这种区分分辨出审美经验在质上的差异。这种研究真确地剖析出审美经验的多样性与丰富性，也揭示出审美经验的真正面孔。 值得注意的是，诠释这些核心概念与审美经验，文本并没有单纯地探讨这些问题，而是联系中外文学艺术具体地阐释。也就是说，看似在描述，实际上在进行文艺批评。描述、分析、解释与评价须臾不分，尤其进行艺术批评时，更是如此。艺术批评需要作者的想象力与鉴赏力，用康德的话说，需要美的判断的能力。 至于《艺术社会学描述》（1987年版），滕守尧在西方艺术史的语境中，诠释不同艺术类型的形式、风格与特征，发掘造成这些差异的外部因素。这种根源性的研究不只是与何为艺术有关，与艺术为何相关，更与艺术何为有关，这些问题关系到艺术与社会的复杂性关系。限于篇幅，暂且不论。总而言之，审美心理学与艺术社会学为美学研究的两个重镇，这些研究表明了滕守尧作理论上的自觉意识。 承：反者道之动 王国维先生倡导“学无中西”，真正要明白这一点，恐怕不是年少轻狂的时候。孔子说四十不惑，或许就是这个阶段。李泽厚先生的“儒道互补”的命题并没有遮蔽滕守尧的学术眼光，他敏锐地认识到，儒道互补之前的思想更重要，也最本源。也就是说，在那里存在老子之所以是老子、孔子之所以是孔子的根据。这种基本的判断来自哲学的反思。显然，《中国怀疑论传统》（1992年版）来自于中国文化的省思。 吕思勉先生概述了中国学术史，认为先秦学术“纯为我自创者”。雅斯贝尔斯标举一个轴心时代，囊括世界各大文明中的伟大人物，如孔子、老子、柏拉图、耶稣基督、穆罕默德、释迦牟尼等，他们思想的共同特点在于，思想的原创性与典范性。然而诠释先秦诸子，不是重复诸子的话语，而是发现照亮时代的精神与思想之光。先秦诸子的理想与追求，绝不是思想的幻影，像柏拉图理念那样的绝对与抽象，而是像种植在黄土高坡的黍，那样的结实、现实与鲜活。先秦诸子坚持的与反对的，需要深入地思考，放在历史的境遇中观照、打磨与思索。滕守尧没有凌空俯视地宏观诸子的思想，而聚焦老子的《道德经》，“蚯蚓垦园”一样地对准老子之道，多侧面、多层次与多维度的诠释道的“原生性”。 滕守尧首先描述与规定老子的道。道不是路（Way），不是上帝（God），而是太极的S形曲线。从极与积极的方面来描述道，是可行的，也是有效的。“用西方哲学的一句话说，路属于‘什么’（What）的范畴，而不是‘怎样’（How），‘什么’总是确定的， 而且只有一种可能性，而‘怎样’却是不确定的，有无限的可能性。”[1]4这种理解是非常精当的。在老子哲学中，What的问题不重要，不像孔子的思想，What与How的问题都重要。道是如何可能的？这是老子哲学的枢纽。老子之道不同于古希腊哲学家的ontology，譬如，巴门尼德的Being是不变的，唯一的，不动的。相反，老子之道是动的，是无，是变化的。这种分野表明，不能以西方哲学的本体观念来解释老子的道。道的无名、无常、渊兮等的称谓说明道的不确定性、模糊性以及非实体性。 对于道的哲学精神，作者紧扣《道德经》四十一章，钩深致远，探赜幽微，多角度地阐述了“反者道之动”的哲学法则。 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道；善贷且成。 滕守尧认为：“一句话，道的智慧，乃是在反中求成，表现对一切确定、清晰、理所应当的东西的积极发问和怀疑之中。对这种怀疑和发问达到的非肯定状态，道家喜欢用‘无’标示。”[1]8-9如何来理解“无”的怀疑精神呢？可以从有与无的关系、无的描述与无的功能，来观老子之道。有无之间存在两种关系：一种是相对的关系，另一种是生成的关系。一方面，无与有是有区别的，有无这种相对的术语与范畴，使得思想的展开与反思成为可能。另一方面，无产生了有，有产生万物。这个进程是不可逆的，是不能反向的，从生成论上说，有无的共生产生了一个“场”，这种场域是思想创生的温床，这种自然而然生成的东西，蕴含了道的原则。道体与道用是不分的，老子更看重道用，即如何以道养生，以道治国。 老子之道的原生性也与《周易》的创生性区别开来。《易传》申明乾大生，坤广生，周易蕴含生生之理。这种创造性，以太极来说，更为简便，乾坤两立，万物生焉，用方东美借用怀特海的术语说，即creative creativity。相对而论，老子的道的原生性，并不等同于《周易》的创生性，也不同于神话中的创世说，更不同于基督教的创世论。滕守尧阐发“道”的精神只是初步的，最重要的是“道”之用。知易行难。知道易，行道难。道一以贯之于天、地、人与自然，这种贯彻具有彻底性，表现为贯穿于人生与政治之中。如何将道贯彻到人生与政治之中，也就是道之用。滕守尧有意悬置了老子的政治学说，转向对《道德经》的精神探索。这种探索从以下四个维度展开。 首先，生命之道在于反向而动。牟宗三讲得好，中国哲学的窍门在生命，对于先秦诸子思想，这是“众妙之门”。老子哲学确立了古代中医的基本原则，老子之道在《黄帝内经》中不断地运用与演绎。这种以经解经的方式，不只是一种方法，更是一种思想。滕守尧以《庄子》解释《道德经》也遵循这种路数。这种解释具有一种思想的可靠性，比起以今释古来说，更为恰切，也更利于“还原”思想本身。滕守尧以作用力与反作用力来彰显生与死的观念，诠释道家哲学与中医的思想精髓。对中药的药理以及效力的分析，见出阴阳五行学说的具体运用，以及以道家法则为准绳。 其次，精神之道在于反向而思。老子论道与德，探寻人如何从混乱、蒙昧、无序与困厄的时代中解脱出来。生命如何从非自然的压抑状态中绽放出来，这是老子凝神思索的问题。老子拉开了自己与社会的距离，他批判礼乐刑政，弃绝仁义礼智，基于人的虚静无为的心态与无为而治的观念。老子对于自然而然状态的伸张，并不意味着他要回归人的原始状态，而是要返回人的自然本性。老子对儒家观念的批判，并不是对儒家思想的彻底否定，而只是审查、检查这些思想，稽古征今，为道家的内省之道找到一个可靠的根基。滕守尧认为儒家体系具有封闭性的特征，儒家的“仁”、“爱”与“礼”，可以综括为“近爱模式”。这种文化模式使得社会的人际关系成为一种以我和我的父母为中心的“蜂窝状”的网状结构。“蜂窝结构”是完全封闭的。相对而言，道家提倡的则是一种“人与人之间的平行式发展结构”。这种“平行结构”与“蜂窝结构”相互对立，前者的基础是“远爱”，是无形无名的“道”。 再次，艺术之道在于无迹之迹。老子从“无”开始，探讨无中生有，有无相生，有无相对，以无辨有，以有辨无，这些关系皆为哲学探讨的核心议题。一方面，“无”关涉到哲学概念的创造性，哲学的创造性首先由独特的概念表征，另一方面，“无”是道，这是思想之本，“无”的展开，就是“道”的衍生。由此，“无迹”与“有迹”普遍对立，“有为”与“无为”对立。徐复观探讨了《庄子》与中国艺术精神的内在关系，滕守尧则探讨了《道德经》《庄子》与中国传统艺术的关系，后者的探讨具有本源的意义。老子的虚静与庄子的澄怀观道，对于中国艺术的创造与欣赏，都具有深刻的思想意义。“无迹之迹”是中国艺术的“主心骨”。从艺术题材，形式与色彩与表现方式，都存在这种特质。 最后，文化之道在于无价之价。这种论断与“文化”的原初含义有关。“‘文化’一词的确不见中国古代经典，因为它只是西文字眼的翻译。‘文化’在西文中为‘Culture’,其古义为‘农耕和开垦’，但后人多半忘记了它的这个原义，而取它的引申义，把它看成是一种具有特定的政治思想习惯的群体的代称。”[1]序4滕守尧从文化的原义来审视《道德经》的文化意蕴与智慧。尽管老子没有专门言说道的力量，从老子的论说中，可以想见，道的力量绝不是一种机械的力量，而是一种灌注在人生与政治中的“势”，不是物理学的作用力与反作用所能设定的。老子很少谈论力的问题，譬如他反对战争，止戈，以不战屈人之兵为上。老子不崇尚武力，始终对战争与武器保持一种冷静的态度。相比之下，道的力量潜隐在宇宙之中，需要人自己去认识与把握这种力量，借助无所为而为的凝神观照，顺势而为，最终无为而无不为。与儒家的道相比，老子之道看似柔的、弱的、小的，不像《周易》所言的刚健有为，孟子似的至大至刚。实质上，老子之道却可以“反者道之动”，从极弱极柔转变为极强极刚。“上善若水”就蕴含此理。不可小觑老子道的无形之力。这种先退后进，先守后攻，先下后上，先弱后强的策略，蕴含着中国独特的思维方式与智慧。 先秦诸子面向当时的社会与文化，他们所依据的思想，创造的概念与范畴，存在诸多不同。这种不同表现在思想的出发点与思想本源等方面上的差异。先秦诸子面对的同一个世界，但是经验与体悟到的却是不同的东西，孔子执着于那个时代的世界，他热爱与重视的就是“一个世界”以及治世之道。老子把握道，预设一个“无”的出发点，“无”被视为思想的本原，这种理路非常具有创造性。从理路上，老子哲学自然地与其他思想区别开来，这并不是老子标新立异，而是概念的创造与思想的创生。对于“无”的反思，意味着对一切“有”的怀疑，“无”被置于人生与政治的思考中，“无”的自发性与原生性，确立了老子哲学的独立性，不依赖其他思想卓然而立。 转：边缘的对话 在古希腊，哲学是爱智慧的学问，哲学家是爱智者。方东美先生论智慧有三个层次：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。《文化的边缘》（1997年版）言说的智慧回应了轴心时代的智慧，这是一部“知天命”的著作。相比之下，滕守尧以前研究的要么是西学，要么是中国古代哲学，如今他超越了中西，从思考智慧与区分智慧出发。“在我们迄今所知的人类智慧中，有原始智慧（野性智慧）、现实人文智慧（圣贤智慧）和神性智慧（超然智慧）三种。”[2]自序1-2滕守尧有感于当代中国的美学与艺术理论的全盘西化的倾向，主动调整自己的学术研究问题与方向。滕守尧认为，“中国神性智慧的核心，就是对话精神。”[2]自序5因此，要理解这部著作，需要借助两个关键概念，即“边缘”与“对话”。 “边缘”不同于“边界”，这种区分不只是地理学上的，还有精神与文化上的差异。“边界”类似德里达的“边框”，有确定的界限。因为界限的存在，主观与客观、心灵与肉体之间泾渭分明。然而，我们要做的，在对话意识下，将“边界”转变成“边缘”。“‘边缘’是文化种种对立二元之间或多元之间相互对话和交流、不断生发出新气象的地带，也是一个开放的和多元共存的地带。”[2]5而“对话”在作者的思想语境中具有独特的隐喻含义，是一种“独特的意识和哲学观的体现”。这种意识是富有中国传统的“象思维”的特征，这种哲学观念来源于中西哲学传统，又超越于哲学传统。也就是说，“对话”哲学不是无中生有，而是有中生有。这种研究存在中西两个思想的断面。 滕守尧首先论证了老庄哲学中的对话意识。老庄的智慧超越了“圣贤智慧”，也超越了对立的两极，而强调两极的对等与相生，不存在一极压倒另一极。对于这些两两相对的范畴，它们之间的关系，既相对，又相生，完全不同于主客二元的关系，强调一方、或对象化、或彼此的符合。这些关系是内在的和谐，而非“前定的和谐”，这种和谐强调“中”，但是不同于儒家的“中和”与“中庸”，后者是从道德上论说的。对于老子，“中”蕴涵一种思想的张力，即“反者道之动”，设定了一种场域，道运行其中，完备自洽。正因为有这种自主的特征，老子的思想保持一种摧城拔寨的力量，有革故鼎新之势。这种势不同于兵家之势，而是思想锋芒的显现。在反向的作用力中，生生不息。 老子的圣人类似庄子的神人与至人，而非孔子的君子与孟子的大人。老子圣人需要德畜之，顺人天性，根本在“养”；儒家的圣人需要“化”与“育”，重在人文化成。这种途径与手段各不相同。从涵养圣人的“养料”看，老子提“三宝”，孔子讲仁，孟子则用仁义礼智。不同的思想土壤养育不同的“圣人”。从时序上看，先有虚静守中的“圣人”，才有无为而治的国家。换言之，老子的国家学说基于其人生与生命的哲学，这与孟子的思路没有多大的分别，孟子由仁人的塑造，再论仁政的实施，二者的根本分歧在于思想与理念的差异。 老子的着眼点在无为的境界上，而孟子的落脚点在伦理境界上。老子以“无”“柔”“弱”来观天下万物，观人生与宣扬政治学说。诚然，老子哲学的一大特质，就是“无”的哲学。从道上讲，天、地、人与自然，道一以贯之，道无处不在，道无法言说，道玄妙幽深，这些道的特征是“无名”的，不确定的。 孔子说“仁者乐山，智者乐水”；孟子认为人有“四端”，智为一端，换言之，人有是非之心。在古希腊，智慧也是美德之一，柏拉图有深刻的论说。老子的智慧，得从他的“圣人”说起，圣人的界定，与儒家截然不同，这种区分根植于不同的道。原始儒家言必称尧舜，宪章文武，确立了圣人的典范，根基在于“德与仁”。按照方东美的智慧论说，儒家与道家的“圣人”既是思所成慧的智者，也是修所成慧的智者。不同的是，儒家思索的是内在修持与化成天下，无论是慎独之路还是外王天下，都强调“知行合一”，儒家特别重视人伦的关系，以及人与社会的关系，有人文化成的情结，孔子颔首的曾点之志，以及孔颜乐处，这种儒家倡导的天人之境是道德的、功利的。道家思索的人的精神修炼与无为而治，舍弃“关系”，摒弃利害，特别关注作为个体人的独立性，这种个体的“涤除玄览”与目的无关，与一切的利害无关，与悦耳悦目的无关。这种区隔使得老子的思想具有纯粹性。老子所达到的天人合一的境界，是无知无欲的审美境界。孔子强调“有”，有中生有，特别关切知识与仁的“益”；老子强调“无”，无中生有，特别关注知识与有为的“损”，有无相对，损益有别，方向有异，一进一退，一入一出，可见孔子与老子在思想与智慧上的分野。正因为如此，老庄哲学的对话精神与智慧才得以确立。 对于西方的形而上学，滕守尧的批判锋芒对准的是“Logos”中心主义与笛卡尔的哲学。笛卡尔确立了近代哲学的二元论，笛卡尔的心灵与物质的区分是相互排除与相互彻底的区分。这种二元论造成”主体与客体、身与心、人与自然、人与自己的分离”。胡塞尔的现象学试图以“本质直观”的方式来拆解传统的形而上学，以“生活世界”等术语来打破二元的对立与区分。在滕守尧看来，胡塞尔没有克服二元论，但开启了哲学对话的历程。梅洛-庞蒂以“生命世界”取代胡塞尔的“生活世界”，以此弥合身心的二元世界，整合为身体与灵魂融合的世界。知觉现象学试图超越胡塞尔的现象学还原。狄尔泰诉诸于“体验”，以达到同情的理解。伽达默尔的解释学是“集大成者”，“现代解释学的最高使命就是坚持了人类交流的开放性，最高的人类现实就是交谈着的人，正是通过不断进行的对话，自我理解才有可能。对话和交谈，是知识得以理解的最终的背景或环境。”[2]72滕守尧对西方哲学传统的重估，无非是想为对话哲学找到一块厚重的理论基石，对西方现代美学的探讨亦是如此。滕守尧在反思中西哲学传统中确立对话哲学的根基，在女性主义与道家对话哲学的关联上，确立对话的内在相关性。 “对话哲学”的理论确立之后，需要探寻对话哲学的实践，即对话哲学的用。这种实践的向度是自然而然的，延生到诸多的领域，具有极强的理论阐释力。例如，对话哲学重新确立了人与自然的关系，就人与自然关系而论，存在三个阶段，即原始天人合一、工业时代的人与自然的分裂与后工业时代的天人对话。“天人对话”不仅克服了人类中心主义，而且克服了传统的逻各斯中心主义。人与自然共生，共在与共存，彼此休戚与共。滕守尧辨析了对话的特殊形态：文化比较与比较文化，文化比较只是一种“误读”，而比较文化则是边缘的创生文化，比较文化具有融合性与创造性特征。以对话哲学观照世界教育，可以区分为三种方式：灌输式、园丁式与对话式。对话式教育在教育民主、教育目的与教育效果方面具有独特的魅力。 合：立美的教育 李泽厚先生创造出一个命题，“经验变先验”。这极具启发性。《艺术与创生：生态式艺术教育概论》（2002年版），就是“理念变经验”的绝佳范例。一种好的教育需要一种好的教育理念。教育理念不是凭空的捏造与想象，而是来自于思想与传统的反思，来自于教育本身的思考。美育与艺术教育的思考伴随着滕守尧的美学研究。《审美心理描述》探讨了审美教育与审美心理的关系；《艺术社会学描述》诠释了艺术教育的三种模式；《文化的边缘》则确立了艺术教育的对话原则。因此，《艺术与创生》乃是水到渠成的著作。 滕守尧有意回避认识论的思路，摒弃了逻辑与概念的推演，结构与行文极具节奏感，看目录可以略知一二。《艺术与创生》重视知识的传承，更重视智慧的引领，这些与人的经验、情感和想象密切相关。这部著作为书写确立了一个新范式，更为重要的是，这一文本彻底地消解了传统艺术教育的模式，深刻地改变了传统艺术教育的观念，确立了艺术教育的新理念。因为有另外的论文具体地展开评述，在此只对艺术教育的哲学基础做出反思性的评价。怀特海论述过“教育的节奏”，生态式艺术教育理念是思想节奏的产物。在滕守尧的著述中，可以发现这种教育理念的哲学“线条”。在生态式艺术教育中，有三个关键的范畴：对话、生态与综合。 “对话哲学”是教育的根基，课堂教学中的对话只是这种观念的具体显现。本质上，生态艺术教育的根基并不在生态之上，而是建立在对话哲学基础之上的。因此，理解对话哲学是理解这种教育的前提。对话哲学在前面已有阐述，不再赘述。滕守尧梳理生态学在西方发展的历史，重点分析了辩证生态观，诠释了人与自然生态，人与文化生态的关系。在各种生态观念中，关键的就是各种“关系”和“联系”。相互作用的方式决定了诸多基本的关系。对于综合，则是艺术教育实践中的基本原则。这种综合教育立足于多学科的艺术教育模式，美学重在理论批评，艺术史重在发展、传承，艺术批评重在传播沟通，艺术创作重在艺术实践，这四者密切相关，成为培养审美鉴赏力和创造力的有效途径。这种综合意味着，要打破中小学学科的界限，使得知识之间形成一种相互联系，相生的关系。这种教育的关键，是找到一种可以连接各个不同学科的教学主题——一个语文、外语、数学、伦理、环保等课程都可以共同使用的主题。不论是欣赏与批评，课程与目标、评价与反思、评价与学生都体现了生态式原则。整个艺术教育原理、艺术教学设计与艺术化的教学过程，都是这一原则的具体体现。 综上所论，对于以上著作的学术性批评，足以表明滕守尧先生的美学研究是自成一体的。无论是研究的对象，研究的方法，都具有一种理论的自觉意识与哲学的内在理论反思。最初审美心理研究具有科学主义的精神；艺术研究依托社会学进行深度的描述与诠释；探索老庄哲学的怀疑论则回归中国文化的传统与哲学立场；确立对话哲学的原则与精神超越了中西哲学的界限，达到比较哲学的高地；生态式艺术教育则是教育哲学与教育理念的实践，更是作为一位学者的使命的自觉。 滕守尧（1945- ），男，1969年毕业于北京大学西方文学语言系。1978年考入中国社会科学院研究生院，跟随李泽厚先生攻读美学、审美心理学。1981年毕业后任职于中国社会科学院哲学所美学研究室，研究方向为中西美学、艺术心理学、艺术社会学等。1987年去英国杜伦大学任客座教授，讲授中国艺术哲学一年。1987年底去美国哈佛大学零点中心演讲中国艺术哲学。1988-1991年于德国明斯特大学担任客座教授，讲授中国艺术哲学与审美心理学。1995年赴意大利哲学所讲授中国艺术哲学。现任中国社会科学院哲学所美学室研究员、博士生导师、中华美学学会副会长兼秘书长、北京大学兼职教授、南京师范大特聘教授。出版学术著作包括《审美心理描述》《艺术社会学描述》《文化的边缘》《道与中国艺术》《道与中国文化》《对话理论》《中国怀疑论传统》等14部；以及《艺术与视知觉》《视觉思维》《艺术感与美育》《艺术问题》等11部译著；另有文学译著8部；其负责主编的《美学、艺术教育、设计丛书》，已经出版18本；发表学术论文百余篇。2000年以来，主持了国家教育部重大项目“义务教育阶段国家艺术课程标准研制”，组织了新大纲和教材的撰写工作。 滕守尧先生的著作，《审美心理描述》《艺术社会学描述》《中国怀疑论传统》《文化的边缘》与《艺术与创生》，一字排开，静静地躺在书桌上。我自己觉得，需要在没有雾霾的日子，平心静气地阅读这些著作，否则阅读的乐趣与思维的乐趣会减少许多。学术著作的阅读，与阅读梭罗的《瓦尔登湖》一样，需要一颗安静的心，用康德的术语来说，即无利害的静观（disinterested contemplation），用朱光潜先生的话说，即“无所为而为的玩索”。姑且以“起、承、转、合”来诠释滕守尧先生的美学研究，当然，这与八股文完全无关。 起：审美心理的剖析 初看富有年代感的《审美心理描述》（1985年版），或许有的学者对于“描述”性的著作不以为然，的确，“描述”二字容易迷惑人的眼睛，尤其没有阅读文本之时。朱光潜先生的《文艺心理学》与《变态心理学》，采用的就是“描述”的方法。这种西学研究的前提就是必须面对一手的外文文献，这既是基础，又是功夫。仔细研读《审美心理描述》，注释基本上都是外文文献，参考文献列举的230种科学美学与心理美学的外文文献也不是做样子、唬人的摆设。做西学研究，如果没有老老实实阅读一手文献的态度，想做好，做到家，只能是痴人说梦。 细读文本，各种问题从描述中显现出来。概括说来，存在三种类型的问题：涉及西方美学中的重要概念，比如趣味、再现、表现、符号、审美经验、无意识，等等；关涉古希腊美学、经验论美学、心理学美学与符号论美学；涉及审美快乐与审美教育问题。概念的诠释，在美学中非常重要。德勒兹认为，哲学家最重要的任务就是创造概念。因此，对于诠释者，这些概念是进入哲学的钥匙。诠释这些概念，是理解美学理论的关键。梳理趣味、审美经验的概念史，从历时性的维度把握概念的嬗变，区分概念在不同语境中的差异。这种概念的辨析奠定了“审美心理”剖析的基础。“辨章学术，考镜源流”（章学诚语），也蕴含这个意思。不想在这里罗列文本中的各种概念的细致辨析，只以“趣味”来说明诠释的力度。“趣味”概念乃至问题，实为西方美学中的一个重要概念与问题。迪基曾著书《趣味的世纪》。趣味，存在经验论与观念论的差异。因为重在审美经验的描述，文本特别关注英国经验主义者的趣味。夏夫兹博里、哈奇逊、休谟逐一进入到研究的视野之中。重要的是，文本关注的不是趣味的同一性，而是趣味的差异性。的确，差异性比同一性更重要。 “审美心理”与“审美经验”的分析，实质上并不只是一种描述，审美心理要素的剖析，审美经验的心理过程的分析，都是极其科学的。因为审美心理与科学的关系密切，尤其与心理学关系密不可分，因此，诠释各派心理学，确定各派心理学的分际，乃题中之义。尽管作者看重格式塔心理学，但没有忽视其它心理学的派别，譬如精神分析心理学、人本主义心理学。真正的学术研究需坚持一种价值中立的客观立场，否则论说容易偏颇。在文本中，区分了两种不同的审美经验：一种与再现有关，另一种与表现有关；前者关乎“摹仿”，后者关乎“创造”。这种区分分辨出审美经验在质上的差异。这种研究真确地剖析出审美经验的多样性与丰富性，也揭示出审美经验的真正面孔。 值得注意的是，诠释这些核心概念与审美经验，文本并没有单纯地探讨这些问题，而是联系中外文学艺术具体地阐释。也就是说，看似在描述，实际上在进行文艺批评。描述、分析、解释与评价须臾不分，尤其进行艺术批评时，更是如此。艺术批评需要作者的想象力与鉴赏力，用康德的话说，需要美的判断的能力。 至于《艺术社会学描述》（1987年版），滕守尧在西方艺术史的语境中，诠释不同艺术类型的形式、风格与特征，发掘造成这些差异的外部因素。这种根源性的研究不只是与何为艺术有关，与艺术为何相关，更与艺术何为有关，这些问题关系到艺术与社会的复杂性关系。限于篇幅，暂且不论。总而言之，审美心理学与艺术社会学为美学研究的两个重镇，这些研究表明了滕守尧作理论上的自觉意识。 承：反者道之动 王国维先生倡导“学无中西”，真正要明白这一点，恐怕不是年少轻狂的时候。孔子说四十不惑，或许就是这个阶段。李泽厚先生的“儒道互补”的命题并没有遮蔽滕守尧的学术眼光，他敏锐地认识到，儒道互补之前的思想更重要，也最本源。也就是说，在那里存在老子之所以是老子、孔子之所以是孔子的根据。这种基本的判断来自哲学的反思。显然，《中国怀疑论传统》（1992年版）来自于中国文化的省思。 吕思勉先生概述了中国学术史，认为先秦学术“纯为我自创者”。雅斯贝尔斯标举一个轴心时代，囊括世界各大文明中的伟大人物，如孔子、老子、柏拉图、耶稣基督、穆罕默德、释迦牟尼等，他们思想的共同特点在于，思想的原创性与典范性。然而诠释先秦诸子，不是重复诸子的话语，而是发现照亮时代的精神与思想之光。先秦诸子的理想与追求，绝不是思想的幻影，像柏拉图理念那样的绝对与抽象，而是像种植在黄土高坡的黍，那样的结实、现实与鲜活。先秦诸子坚持的与反对的，需要深入地思考，放在历史的境遇中观照、打磨与思索。滕守尧没有凌空俯视地宏观诸子的思想，而聚焦老子的《道德经》，“蚯蚓垦园”一样地对准老子之道，多侧面、多层次与多维度的诠释道的“原生性”。 滕守尧首先描述与规定老子的道。道不是路（Way），不是上帝（God），而是太极的S形曲线。从极与积极的方面来描述道，是可行的，也是有效的。“用西方哲学的一句话说，路属于‘什么’（What）的范畴，而不是‘怎样’（How），‘什么’总是确定的， 而且只有一种可能性，而‘怎样’却是不确定的，有无限的可能性。”[1]4这种理解是非常精当的。在老子哲学中，What的问题不重要，不像孔子的思想，What与How的问题都重要。道是如何可能的？这是老子哲学的枢纽。老子之道不同于古希腊哲学家的ontology，譬如，巴门尼德的Being是不变的，唯一的，不动的。相反，老子之道是动的，是无，是变化的。这种分野表明，不能以西方哲学的本体观念来解释老子的道。道的无名、无常、渊兮等的称谓说明道的不确定性、模糊性以及非实体性。 对于道的哲学精神，作者紧扣《道德经》四十一章，钩深致远，探赜幽微，多角度地阐述了“反者道之动”的哲学法则。 上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若类；上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名。夫唯道；善贷且成。 滕守尧认为：“一句话，道的智慧，乃是在反中求成，表现对一切确定、清晰、理所应当的东西的积极发问和怀疑之中。对这种怀疑和发问达到的非肯定状态，道家喜欢用‘无’标示。”[1]8-9如何来理解“无”的怀疑精神呢？可以从有与无的关系、无的描述与无的功能，来观老子之道。有无之间存在两种关系：一种是相对的关系，另一种是生成的关系。一方面，无与有是有区别的，有无这种相对的术语与范畴，使得思想的展开与反思成为可能。另一方面，无产生了有，有产生万物。这个进程是不可逆的，是不能反向的，从生成论上说，有无的共生产生了一个“场”，这种场域是思想创生的温床，这种自然而然生成的东西，蕴含了道的原则。道体与道用是不分的，老子更看重道用，即如何以道养生，以道治国。 老子之道的原生性也与《周易》的创生性区别开来。《易传》申明乾大生，坤广生，周易蕴含生生之理。这种创造性，以太极来说，更为简便，乾坤两立，万物生焉，用方东美借用怀特海的术语说，即creative creativity。相对而论，老子的道的原生性，并不等同于《周易》的创生性，也不同于神话中的创世说，更不同于基督教的创世论。滕守尧阐发“道”的精神只是初步的，最重要的是“道”之用。知易行难。知道易，行道难。道一以贯之于天、地、人与自然，这种贯彻具有彻底性，表现为贯穿于人生与政治之中。如何将道贯彻到人生与政治之中，也就是道之用。滕守尧有意悬置了老子的政治学说，转向对《道德经》的精神探索。这种探索从以下四个维度展开。 首先，生命之道在于反向而动。牟宗三讲得好，中国哲学的窍门在生命，对于先秦诸子思想，这是“众妙之门”。老子哲学确立了古代中医的基本原则，老子之道在《黄帝内经》中不断地运用与演绎。这种以经解经的方式，不只是一种方法，更是一种思想。滕守尧以《庄子》解释《道德经》也遵循这种路数。这种解释具有一种思想的可靠性，比起以今释古来说，更为恰切，也更利于“还原”思想本身。滕守尧以作用力与反作用力来彰显生与死的观念，诠释道家哲学与中医的思想精髓。对中药的药理以及效力的分析，见出阴阳五行学说的具体运用，以及以道家法则为准绳。 其次，精神之道在于反向而思。老子论道与德，探寻人如何从混乱、蒙昧、无序与困厄的时代中解脱出来。生命如何从非自然的压抑状态中绽放出来，这是老子凝神思索的问题。老子拉开了自己与社会的距离，他批判礼乐刑政，弃绝仁义礼智，基于人的虚静无为的心态与无为而治的观念。老子对于自然而然状态的伸张，并不意味着他要回归人的原始状态，而是要返回人的自然本性。老子对儒家观念的批判，并不是对儒家思想的彻底否定，而只是审查、检查这些思想，稽古征今，为道家的内省之道找到一个可靠的根基。滕守尧认为儒家体系具有封闭性的特征，儒家的“仁”、“爱”与“礼”，可以综括为“近爱模式”。这种文化模式使得社会的人际关系成为一种以我和我的父母为中心的“蜂窝状”的网状结构。“蜂窝结构”是完全封闭的。相对而言，道家提倡的则是一种“人与人之间的平行式发展结构”。这种“平行结构”与“蜂窝结构”相互对立，前者的基础是“远爱”，是无形无名的“道”。 再次，艺术之道在于无迹之迹。老子从“无”开始，探讨无中生有，有无相生，有无相对，以无辨有，以有辨无，这些关系皆为哲学探讨的核心议题。一方面，“无”关涉到哲学概念的创造性，哲学的创造性首先由独特的概念表征，另一方面，“无”是道，这是思想之本，“无”的展开，就是“道”的衍生。由此，“无迹”与“有迹”普遍对立，“有为”与“无为”对立。徐复观探讨了《庄子》与中国艺术精神的内在关系，滕守尧则探讨了《道德经》《庄子》与中国传统艺术的关系，后者的探讨具有本源的意义。老子的虚静与庄子的澄怀观道，对于中国艺术的创造与欣赏，都具有深刻的思想意义。“无迹之迹”是中国艺术的“主心骨”。从艺术题材，形式与色彩与表现方式，都存在这种特质。 最后，文化之道在于无价之价。这种论断与“文化”的原初含义有关。“‘文化’一词的确不见中国古代经典，因为它只是西文字眼的翻译。‘文化’在西文中为‘Culture’,其古义为‘农耕和开垦’，但后人多半忘记了它的这个原义，而取它的引申义，把它看成是一种具有特定的政治思想习惯的群体的代称。”[1]序4滕守尧从文化的原义来审视《道德经》的文化意蕴与智慧。尽管老子没有专门言说道的力量，从老子的论说中，可以想见，道的力量绝不是一种机械的力量，而是一种灌注在人生与政治中的“势”，不是物理学的作用力与反作用所能设定的。老子很少谈论力的问题，譬如他反对战争，止戈，以不战屈人之兵为上。老子不崇尚武力，始终对战争与武器保持一种冷静的态度。相比之下，道的力量潜隐在宇宙之中，需要人自己去认识与把握这种力量，借助无所为而为的凝神观照，顺势而为，最终无为而无不为。与儒家的道相比，老子之道看似柔的、弱的、小的，不像《周易》所言的刚健有为，孟子似的至大至刚。实质上，老子之道却可以“反者道之动”，从极弱极柔转变为极强极刚。“上善若水”就蕴含此理。不可小觑老子道的无形之力。这种先退后进，先守后攻，先下后上，先弱后强的策略，蕴含着中国独特的思维方式与智慧。 先秦诸子面向当时的社会与文化，他们所依据的思想，创造的概念与范畴，存在诸多不同。这种不同表现在思想的出发点与思想本源等方面上的差异。先秦诸子面对的同一个世界，但是经验与体悟到的却是不同的东西，孔子执着于那个时代的世界，他热爱与重视的就是“一个世界”以及治世之道。老子把握道，预设一个“无”的出发点，“无”被视为思想的本原，这种理路非常具有创造性。从理路上，老子哲学自然地与其他思想区别开来，这并不是老子标新立异，而是概念的创造与思想的创生。对于“无”的反思，意味着对一切“有”的怀疑，“无”被置于人生与政治的思考中，“无”的自发性与原生性，确立了老子哲学的独立性，不依赖其他思想卓然而立。 转：边缘的对话 在古希腊，哲学是爱智慧的学问，哲学家是爱智者。方东美先生论智慧有三个层次：闻所成慧，思所成慧，修所成慧。《文化的边缘》（1997年版）言说的智慧回应了轴心时代的智慧，这是一部“知天命”的著作。相比之下，滕守尧以前研究的要么是西学，要么是中国古代哲学，如今他超越了中西，从思考智慧与区分智慧出发。“在我们迄今所知的人类智慧中，有原始智慧（野性智慧）、现实人文智慧（圣贤智慧）和神性智慧（超然智慧）三种。”[2]自序1-2滕守尧有感于当代中国的美学与艺术理论的全盘西化的倾向，主动调整自己的学术研究问题与方向。滕守尧认为，“中国神性智慧的核心，就是对话精神。”[2]自序5因此，要理解这部著作，需要借助两个关键概念，即“边缘”与“对话”。 “边缘”不同于“边界”，这种区分不只是地理学上的，还有精神与文化上的差异。“边界”类似德里达的“边框”，有确定的界限。因为界限的存在，主观与客观、心灵与肉体之间泾渭分明。然而，我们要做的，在对话意识下，将“边界”转变成“边缘”。“‘边缘’是文化种种对立二元之间或多元之间相互对话和交流、不断生发出新气象的地带，也是一个开放的和多元共存的地带。”[2]5而“对话”在作者的思想语境中具有独特的隐喻含义，是一种“独特的意识和哲学观的体现”。这种意识是富有中国传统的“象思维”的特征，这种哲学观念来源于中西哲学传统，又超越于哲学传统。也就是说，“对话”哲学不是无中生有，而是有中生有。这种研究存在中西两个思想的断面。 滕守尧首先论证了老庄哲学中的对话意识。老庄的智慧超越了“圣贤智慧”，也超越了对立的两极，而强调两极的对等与相生，不存在一极压倒另一极。对于这些两两相对的范畴，它们之间的关系，既相对，又相生，完全不同于主客二元的关系，强调一方、或对象化、或彼此的符合。这些关系是内在的和谐，而非“前定的和谐”，这种和谐强调“中”，但是不同于儒家的“中和”与“中庸”，后者是从道德上论说的。对于老子，“中”蕴涵一种思想的张力，即“反者道之动”，设定了一种场域，道运行其中，完备自洽。正因为有这种自主的特征，老子的思想保持一种摧城拔寨的力量，有革故鼎新之势。这种势不同于兵家之势，而是思想锋芒的显现。在反向的作用力中，生生不息。 老子的圣人类似庄子的神人与至人，而非孔子的君子与孟子的大人。老子圣人需要德畜之，顺人天性，根本在“养”；儒家的圣人需要“化”与“育”，重在人文化成。这种途径与手段各不相同。从涵养圣人的“养料”看，老子提“三宝”，孔子讲仁，孟子则用仁义礼智。不同的思想土壤养育不同的“圣人”。从时序上看，先有虚静守中的“圣人”，才有无为而治的国家。换言之，老子的国家学说基于其人生与生命的哲学，这与孟子的思路没有多大的分别，孟子由仁人的塑造，再论仁政的实施，二者的根本分歧在于思想与理念的差异。 老子的着眼点在无为的境界上，而孟子的落脚点在伦理境界上。老子以“无”“柔”“弱”来观天下万物，观人生与宣扬政治学说。诚然，老子哲学的一大特质，就是“无”的哲学。从道上讲，天、地、人与自然，道一以贯之，道无处不在，道无法言说，道玄妙幽深，这些道的特征是“无名”的，不确定的。 孔子说“仁者乐山，智者乐水”；孟子认为人有“四端”，智为一端，换言之，人有是非之心。在古希腊，智慧也是美德之一，柏拉图有深刻的论说。老子的智慧，得从他的“圣人”说起，圣人的界定，与儒家截然不同，这种区分根植于不同的道。原始儒家言必称尧舜，宪章文武，确立了圣人的典范，根基在于“德与仁”。按照方东美的智慧论说，儒家与道家的“圣人”既是思所成慧的智者，也是修所成慧的智者。不同的是，儒家思索的是内在修持与化成天下，无论是慎独之路还是外王天下，都强调“知行合一”，儒家特别重视人伦的关系，以及人与社会的关系，有人文化成的情结，孔子颔首的曾点之志，以及孔颜乐处，这种儒家倡导的天人之境是道德的、功利的。道家思索的人的精神修炼与无为而治，舍弃“关系”，摒弃利害，特别关注作为个体人的独立性，这种个体的“涤除玄览”与目的无关，与一切的利害无关，与悦耳悦目的无关。这种区隔使得老子的思想具有纯粹性。老子所达到的天人合一的境界，是无知无欲的审美境界。孔子强调“有”，有中生有，特别关切知识与仁的“益”；老子强调“无”，无中生有，特别关注知识与有为的“损”，有无相对，损益有别，方向有异，一进一退，一入一出，可见孔子与老子在思想与智慧上的分野。正因为如此，老庄哲学的对话精神与智慧才得以确立。 对于西方的形而上学，滕守尧的批判锋芒对准的是“Logos”中心主义与笛卡尔的哲学。笛卡尔确立了近代哲学的二元论，笛卡尔的心灵与物质的区分是相互排除与相互彻底的区分。这种二元论造成”主体与客体、身与心、人与自然、人与自己的分离”。胡塞尔的现象学试图以“本质直观”的方式来拆解传统的形而上学，以“生活世界”等术语来打破二元的对立与区分。在滕守尧看来，胡塞尔没有克服二元论，但开启了哲学对话的历程。梅洛-庞蒂以“生命世界”取代胡塞尔的“生活世界”，以此弥合身心的二元世界，整合为身体与灵魂融合的世界。知觉现象学试图超越胡塞尔的现象学还原。狄尔泰诉诸于“体验”，以达到同情的理解。伽达默尔的解释学是“集大成者”，“现代解释学的最高使命就是坚持了人类交流的开放性，最高的人类现实就是交谈着的人，正是通过不断进行的对话，自我理解才有可能。对话和交谈，是知识得以理解的最终的背景或环境。”[2]72滕守尧对西方哲学传统的重估，无非是想为对话哲学找到一块厚重的理论基石，对西方现代美学的探讨亦是如此。滕守尧在反思中西哲学传统中确立对话哲学的根基，在女性主义与道家对话哲学的关联上，确立对话的内在相关性。 “对话哲学”的理论确立之后，需要探寻对话哲学的实践，即对话哲学的用。这种实践的向度是自然而然的，延生到诸多的领域，具有极强的理论阐释力。例如，对话哲学重新确立了人与自然的关系，就人与自然关系而论，存在三个阶段，即原始天人合一、工业时代的人与自然的分裂与后工业时代的天人对话。“天人对话”不仅克服了人类中心主义，而且克服了传统的逻各斯中心主义。人与自然共生，共在与共存，彼此休戚与共。滕守尧辨析了对话的特殊形态：文化比较与比较文化，文化比较只是一种“误读”，而比较文化则是边缘的创生文化，比较文化具有融合性与创造性特征。以对话哲学观照世界教育，可以区分为三种方式：灌输式、园丁式与对话式。对话式教育在教育民主、教育目的与教育效果方面具有独特的魅力。 合：立美的教育 李泽厚先生创造出一个命题，“经验变先验”。这极具启发性。《艺术与创生：生态式艺术教育概论》（2002年版），就是“理念变经验”的绝佳范例。一种好的教育需要一种好的教育理念。教育理念不是凭空的捏造与想象，而是来自于思想与传统的反思，来自于教育本身的思考。美育与艺术教育的思考伴随着滕守尧的美学研究。《审美心理描述》探讨了审美教育与审美心理的关系；《艺术社会学描述》诠释了艺术教育的三种模式；《文化的边缘》则确立了艺术教育的对话原则。因此，《艺术与创生》乃是水到渠成的著作。 滕守尧有意回避认识论的思路，摒弃了逻辑与概念的推演，结构与行文极具节奏感，看目录可以略知一二。《艺术与创生》重视知识的传承，更重视智慧的引领，这些与人的经验、情感和想象密切相关。这部著作为书写确立了一个新范式，更为重要的是，这一文本彻底地消解了传统艺术教育的模式，深刻地改变了传统艺术教育的观念，确立了艺术教育的新理念。因为有另外的论文具体地展开评述，在此只对艺术教育的哲学基础做出反思性的评价。怀特海论述过“教育的节奏”，生态式艺术教育理念是思想节奏的产物。在滕守尧的著述中，可以发现这种教育理念的哲学“线条”。在生态式艺术教育中，有三个关键的范畴：对话、生态与综合。 “对话哲学”是教育的根基，课堂教学中的对话只是这种观念的具体显现。本质上，生态艺术教育的根基并不在生态之上，而是建立在对话哲学基础之上的。因此，理解对话哲学是理解这种教育的前提。对话哲学在前面已有阐述，不再赘述。滕守尧梳理生态学在西方发展的历史，重点分析了辩证生态观，诠释了人与自然生态，人与文化生态的关系。在各种生态观念中，关键的就是各种“关系”和“联系”。相互作用的方式决定了诸多基本的关系。对于综合，则是艺术教育实践中的基本原则。这种综合教育立足于多学科的艺术教育模式，美学重在理论批评，艺术史重在发展、传承，艺术批评重在传播沟通，艺术创作重在艺术实践，这四者密切相关，成为培养审美鉴赏力和创造力的有效途径。这种综合意味着，要打破中小学学科的界限，使得知识之间形成一种相互联系，相生的关系。这种教育的关键，是找到一种可以连接各个不同学科的教学主题——一个语文、外语、数学、伦理、环保等课程都可以共同使用的主题。不论是欣赏与批评，课程与目标、评价与反思、评价与学生都体现了生态式原则。整个艺术教育原理、艺术教学设计与艺术化的教学过程，都是这一原则的具体体现。 综上所论，对于以上著作的学术性批评，足以表明滕守尧先生的美学研究是自成一体的。无论是研究的对象，研究的方法，都具有一种理论的自觉意识与哲学的内在理论反思。最初审美心理研究具有科学主义的精神；艺术研究依托社会学进行深度的描述与诠释；探索老庄哲学的怀疑论则回归中国文化的传统与哲学立场；确立对话哲学的原则与精神超越了中西哲学的界限，达到比较哲学的高地；生态式艺术教育则是教育哲学与教育理念的实践，更是作为一位学者的使命的自觉。

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